Курсовая работа: Культура Японии после эпохи Мейдзи 18 век

Содержание

Введение……………………………………………………………………………………3
ГЛАВА 1. КУЛЬТУРНАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ ЭПОХИ МЭЙДЗИ……………………….9
1.1. Основы после реставрационной Японии, эпоха Мэйдзи………………………..9
1.2. Самурайская культура и её влияние на реставрацию Мэйдзи…………………13
1.3. Внутриполитическая ситуация и её влияние на культуру.
Формирование новой ментальности………………………………………………….20
ГЛАВА 2. ОСОБЕННОСТИ И СПЕЦИФИКА ИСКУССТВ ЯПОНИИ………………..27
2.1. Формирование центра культуры…………………………………………………27
2.2. Архитектура……………………………………………………………………….28
2.3.живопись и ювелирное искусство………………………………………………...31
2.4. культ меча………………………………………………………………………….32
Заключение………………………………………………………………………………34
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ…………………………………………36
Введение
Актуальность работы. Диалог культур Запада и Востока является на сегодняшний день актуальной проблемой социально-философского и культурно-исторического познания. Опыт культурного диалога, его исторический возраст соотносится с возрастом человека и первых форм его социального бытия. Каждая историческая эпоха по-своему определяла характер и степень социальной значимости культурного взаимодействия. Чем же интересен век двадцатый в связи с постановкой проблемы Запад-Восток? Прежде всего, тем, что и сегодня, на рубеже веков и тысячелетий актуальность данной проблемы возросла и настолько, что ее решение напрямую связано с ответом на вопрос о перспективах культурного развития человечества в целом.
Количество факторов, приводящих к все большей унификации и универсализации социо-культурного опыта, все возрастает. Тем не менее, противопоставление двух ярких культурных традиций, двух мировоззренческих систем, столь отличных друг от друга в решении ключевых вопросов бытия человека, остается реальностью, приобретает новые оттенки. Уровень социально-философского осмысления предполагает определенную степень типизации и обобщения. Следствием выполнения данного требования является традиция представлять Запад и Восток в контексте проблемы диалога культур в качестве своеобразных “идеальных типов”.
Благодаря процедуре идеальной типизации становится возможным преодоление многообразнейшей культурно-этнической и хронологически-исторической дифференциации как Запада так Востока. Кроме того, опыт культурного обобщения обусловлен реальностью исторического развития данных регионов, позволяющей определить доминанты развития социо-культурного процесса. Известно, что последние глубоко различны. Западный мир представляется рационалистическим, сциентистски-позитивистским, техногенным, секулярным, разобщающим человека и мир, превращающим их в субъект и объект познавательного процесса, разобщающим человека и человека посредством глубоко индивидуалистической морали. Восток духовен, сакрален, интуитивно-мистичен, здесь иррационально-поэтическое доминирует над сциентистским, а принцип гармонического “включения” человека в “мир” - верховный закон социального бытия. Моральные основы являются коллективистскими и патерналистскими по духу.
Поскольку диалог возможен между различным, нет ничего удивительного в том, что еще во времена Аристотеля происходило осмысление инокультурной традиции. О том, что сам Аристотель с интересом обращался к Востоку, свидетельствует Диоген Лаэртский, который сам уделял внимание вопросу взаимовлияния египетской и греческой культур. Августин Блаженный и Фома Аквинский пытались понять специфику восточных мировоззрений, а Аквинат даже вступал в открытую полемику с последователями Аверроэса. Упоминания об Аверроэсе и Авиценне находим и у Лейбница. Значительный интерес к Востоку нашел отражение в творчестве таких европейских мыслителей как Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, Ясперс, Фромм, Тойнби, Юнг, Швейцер.
Не была обойдена ориентальная тематика и русской философией девятнадцатого века: Чернышевский, Соловьев В.С., Чаадаев, Данилевский, Леонтьев, Карсавин. Причем, интерес русской философии к дихотомии Запад-Восток носит весьма специфический характер, так как всегда был связан с вопросом о культурной идентификации русского национального сознания, о самоопределении русской культуры.
Имеет место и “встречное движение”: интерес восточных мыслителей к традициям западной культуры, к истокам и закономерностям развития европейского научного и философского знания, социально-политическому устройству, моделям образования. Это направление представлено целым рядом имен: Дев Атма, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхож, Ху Ши, Фэнь Юлань, Радхакришнан Сарвепали, Икеда Дайсаку, Дайсэцу Судзуки, Нисида Китаро.
Абсолютизация противопоставления культур Запада и Востока, признание однозначного приоритета ценностей одной культуры над другой привели к складыванию европоцентристской и востокоцентристской моделей развития культуры. Европоцентризм исходит из противопоставления Европы и Азии как цивилизованного и варварского миров. Востокоцентризм сформировался как направление, противостоящее не только прямой экспансии Запада, но и как протест против самого европейского стиля мышления, ценностей жизни, основанных на материальных интересах, идеалах демократизм.
Этноцентристский настрой приводит не к общению, а к разобщению. Перед соблазном европоцентризма не смогли устоять в своем осмыслении человеческой истории такие умы как Гегель и Гердер. И, все же, и в их работах, как и во множестве других исследований, где они сами выступают, прежде всего, как носители западной традиции, уже наличествует то, что, по сути, и есть уже диалог. Это ценное, говоря современным языком, называется сравнительным культуроведением. Назначению сравнительного, или компаративистского подхода в современном гуманитарном знании уделяется большое внимание. Компаративистский подход выступает в роли общенаучного сравнительно-исторического метода, выходящего и за пределы компетенции гуманитарного знания. Он может быть представлен в виде самостоятельного раздела в структуре методологии историко-философской науки.
При рассмотрении проблемы диалога культур Запада и Востока, компаративистский подход приводит к идее синтеза западных и восточных идеалов, к идее создания единой вселенской мировоззренческой модели. Для создания синтетической модели культуры, которая и призвана стать основой развития человечества, Восток должен перенять у Запада концептуальность и научность методов познания. Запад же должен, благодаря существующей восточной традиции углубить и развить идею самопознания, усвоить ценности восточного художественного восприятия мира. Нужно признать, что существуют реальные основания для проведения идеи такого синтеза: развитие западной культуры и культур стран Востока изобилует примерами их взаимопроникновения, взаимной ассимиляции и аккультурации тех или иных ценностей. Например, в Японии второй половины 19-го века после революции Мэйдзи усиленными темпами прошла европеизация производственной и образовательной сфер. Запад 70-х -80-х годов 19-го века, в свою очередь, увлечен идеями восточного мистицизма и занят сопоставлением европейской художественной традиции и эстетики дзэн. Философы Киотской школы последовательно проводят в жизнь программу сочетания западноевропейских традиций идеалистической философии с метафизикой буддизма, что приводит к появлению оригинальной школы японского экзистенциализма с Нисида Китаро, стоявшим у истоков данного направления. Индийский философ Раджу прав, произнеся слова о том, что “в настоящее время Восток и Запад вошли в контакт в беспрецедентных масштабах и нуждаются в более глубоком понимании друг друга. Эта потребность является уже не вопросом интеллектуальной любознательности, а делом жизни.”
Насколько глубоки возможности компаративистского подхода в достижении такого глубокого понимания? Всякое сравнение характеризуется с самого начала осуществлением тонких диалектических отношений между “своим” и “чужим”, “сущим” и “иным”. Именно эта диалектика позволяет определить границы “своего”, то есть себя, благодаря наличному бытию другого, иного. Так “чужое” определенным образом входит в воспринимающее сознание как “свое-сущее”. Но это вхождение не есть полная ассимиляция, превращение “иного” в однозначное “свое”. “Иное” остается иным и существует не только как “свое иное”. Компаративистский подход в рассмотрении диалога культур позволяет увидеть “свое сущее”, утверждающее “свое”, как “сущее”, в общении с “иным”. Процессы осмысления “своего” и осознания “иного” слиты воедино, но не сводимы друг к другу.
Компаративистика ценна уже тем, что изначально признается событие “своего” и “иного”, как событие различного, несмотря на обозначение тождественного. В более содержательном и глубоком выявлении тождественного и различного компаративистский подход, по всей видимости, и видит существо диалога, надеясь оптимизировать его с помощью применения герменевтических методов. В связи с этим, компаративизм представляется не только обоснованным, но и необходимым элементом в исследовании отношения между “своим” и “чужим”. Однако, увлеченная исследованием тождественного и различного, к примеру, в западных и восточных традициях философствования, компаративистика зачастую нивелирует тот факт, на который сама указывает изначально, факт онтологической ускоренности различного, его реальное бытие, как основу осуществления диалога. Диалог и возможен только между различным.
На наш взгляд, феномен диалога между различными культурными традициями - это не только способность, внешняя функция, но основа существования и развития культуры. Особенно актуален анализ диалога культур сегодня, когда ориентирами человеческого бытия стали такие понятия, как мировая история, глобальные экономические и политические процессы, общечеловеческие ценности. В этом смысле век двадцатый - действительно, век встречи различных культур и цивилизаций, так как, несмотря на культурный плюрализм, тенденциям глобализации подвержен весь культурный мир. Исчерпывается ли феномен диалога подобной “встречей”, или он есть нечто большее?
Законы общения таковы, что мало признать “событие с иным”, необходимо осознать, в чем эта инаковость состоит, чем она мотивирована, обусловлена. Аналогично тому, как разворачивается диалог-общение между незнакомыми ранее людьми: как правило, непонятное “иное” становится понятным, проясненным при дальнейшем, более детальном, близком знакомстве. Усмотрение сущности “иного” вдобавок к признанию его событийности и является диалогом, который возможен только в качестве осознанного взаимодействия. Сам диалог и есть осуществление такого осознанного взаимодействия. Но подлинный диалог всегда есть нечто большее, чем одно взаимодействие. Именно сознание и самосознание сущего позволяет понять качественную определенность как своего, так и чужого опыта. Взаимодействия, в том числе и взаимодействия культур по большей части не осознанны. Диалогом же является то, что пробилось через неосознанность, стихийность и хаотичность взаимодействия.
Представление диалога-взаимодействия через призму сознания позволяет более полно раскрыть сущность и смысл диалога, его аксиологическую значимость и глубокие эвристические возможности. Здесь необходимо выделить три момента.
Во-первых, диалог - это процесс осознанного взаимодействия между двумя рефлексирующими субъектами, которые являются совершенно равноправными с точки зрения их онтологической представленности.
Во-вторых, в диалоге сознании происходит актуализация смыслового содержания, Только в диалоге утверждается необходимый смысл и значимость исторически- конкретного содержания.
В третьих, диалог, приводящий к осознанному взаимодействию, через конституирование смыслов, сам имеет смысл и значение только тогда, когда он есть осуществление события сознания, как факта всеобщего и целостного характера. Диалог, осуществляющийся в настоящем, как и диалог, разворачивающийся в исторической ретроспективе - всегда есть событие сознания через событие сознаний.
В 1867 году в результате длительной гражданской войны пала власть сегунов из рода Токугава. Управление государством перешло в руки императора Муцухито. Началась новая эпоха в жизни Японии - "эпоха Мэйдзи"(1867-1912). Япония бурно развивалась и менялась - как в экономическом, так и в культурном смысле - в том числе, охотней шла на международные контакты.
Во второй половине XIX века продолжал расти интерес к Японии и в России. Центром научного изучения Японии становится основанный в 1854 году факультет восточных языков Петербургского университета. В 1870 году на этом факультете началось преподавание японского языка.
Первым преподавателем (на безвозмездной основе) стал Татибана Кумэдзо (Косай), прибывший в Петербург еще с миссией Путятина. Приняв православие, Татибана стал Владимиром Иосифовичем Яматовым. После его возвращения на родину (в 1874 году) сотрудники японского посольства в Петербурге еще несколько раз выступали в роли учителей. Вообще вклад преподавателей-японцев в дело становления петербургской школы японоведения был очень велик. 25 февраля 1898 года на факультете восточных языков была учреждена кафедра японской словесности.
В начале ХХ века увлечение Японией охватило интеллектуальные круги России. Петербургская публика зачитывалась путевыми заметками о поездках в Японию, мода на "японское" стала проникать в быт. В 1905 году в Петербурге с большим успехом прошла японская выставка. Однако политический фон, на котором завязывались и развивались эти межкультурные связи, был довольно мрачный. В 1875 году был подписан договор, по которому Россия уступала Японии Курильские острова в обмен на отказ последней от претензий на Сахалин. А в 1895 году, когда Россия совместно с Францией и Германией потребовала от Японии отказаться от претензий на Ляодунский полуостров, - начался период конфронтации между Россией и Японией на дальнем Востоке, закончившийся русско-японской войной. Тем не менее, даже война 1904-05 гг. не смогла остановить начавшийся диалог двух самобытных культур. Так, уже в 1911 году в Петербурге было образовано русско-японское общество, которое должно было содействовать развитию торговли между двумя странами.
Доктора исторических наук М.Носов и Э.Молодякова объединенными усилиями написали книгу о Японии. Вот как они сами определили ее жанр: «Это не история Японии, не путеводитель по стране, не исследование национального характера японцев. Скорее всего, это "введение в Японию", попытка дать объем информации, необходимый для первоначального понимания страны, ее людей, культуры, быта, то есть всего того, что формирует собственный образ Японии, страны столь близкой к нам географически и достаточно далекой в культурном отношении».
И в фактологическом, и в концептуальном отношениях японоведение оставалось здесь на уровне работ, вышедших еще в 50-е годы , с характерным для них схематизмом, прямолинейностью и идеологической заданностью.
В области новой истории Японии настольной книгой для японоведов служили «Очерки новой истории Японии» под ред. А.Гальперина , вышедшие еще в 1958 г., т.е. в период смены основополагающих подходов к истории, когда еще в полной мере историки не могли отказаться от сталинской интерпретации истории в духе «Краткого курса истории ВКП(б)». Трактовка многих событий в этом исследовании уже устарела, в книге много фактических неточностей, которые выглядят досадными анахронизмами на фоне современных исследований в Японии и США, но продолжают перекочевывать из исследования в исследование без намека на критический пересмотр .
В это же время наметилось и отставание отечественного японоведения в теоретическом оснащении в ряде областей и тем японской истории нового и новейшего времени. Характерно то, что японоведы не участвовали в теоретических дискуссиях, проходивших в отечественном востоковедении, не принимали они участия и в написании коллективных теоретико-методологических трудов, которые были в годы застоя известным прорывом в понимании процессов общественного развития стран Востока . Своеобразным немым укором японоведению 70 — 80-х годов служит то, что теоретические обобщения на японском материале делались не специалистами в истории Японии. Так, проблему формирования японского абсолютизма и его специфики разработал индолог В.Павлов в коллективной монографии, вышедшей в 1979 г.
В последние годы произошли заметные перемены к лучшему в исследовании новейшей истории Японии, появился ряд интересных и содержательных исследований, которые намечают прорыв в наиболее застойных областях отечественного японоведения. Следует отметить три группы узловых проблем, в решении которых произошли ощутимые сдвиги: 1) новый подход к изучению японского фашизма в рамках современной методологии; 2) новое освещение комплекса истории японо-российских (советских) отношений на основе привлечения обширных архивных материалов; 3) весьма плодотворные попытки изучения политической культуры и национального самосознания Японии в новейшее время, заметные в ряде работ российских историков и политологов.
Что касается литературы, хотя японисты-филологи вправе гордиться очень высоким уровнем их исследований и накоплением первоклассных переводов японской классики на русский, их деятельность в советское время сосредоточивалась на средневековой и вообще старой Японии. Если я не ошибаюсь, в этом был своего рода эскапизм, потому что способные ученые избегали современности, которая могла быть проблематичной с идеологичесокой точки зрения и жили романтичными мечтами о далеком Востоке в отдаленное время. Например, Юкио Мисима, несомненно один из самых талантливых писателей послевоенной Японии, был практически под запретом в Совестском Союэе, потому что он был "реакционным самураем", ультраправым милитаристом, который сделал харакири. В результате в России процветали исследования классической Японии, но зато образовался большой пробел: в данный момент почти нет ни одного профессионального япониста-филолога, который бы специальзировался в современной японской литературе. Одним исключением был Григорий Чхартишвили, блестящий переводчик тровчества Мисимы, большой знаток вообще современной японской литературы, но жаль, что он уже покинул на время фронт японистики, потому что его сейчас больше занимает писательство под псевдонимом Борис Акунин.
В этой работе автор пытается свести в систему некоторые новации, появившиеся в отечественном японоведении в последнее время. Переосмысливая историю Японии с позиций теории этногенеза Л.Гумилева и теории модернизации, разрабатываемой в западной социологии. Это подтверждает необходимость.....